『大慧度經宗要』에 보이는 포용 통일의 정신 및 논리

김인덕(金仁德, 동국대 교수)

Ⅰ. 序言

Ⅱ. 『大慧度經宗要』의 종합 통일성

Ⅲ. 般若經 교설에 대한 새로운 평가

Ⅳ. □諸法實相□에 대한 諸說 攝受 통일

Ⅴ. 반야바라밀에 대한 諸說 포용통일

Ⅵ. 實相般若와 觀照般若

Ⅶ. 결어

#27

1.序 言

산만하거나 혼란하지 않고 한곁같이 合一. 統一된 방법으로 드높은 이상세

계에 도달할 수 있는 길은 어디에 있을까.

불교는 처음부터 인간에게 슬기롭고 자비스런 마음을  배워 갖게 하고  모든

생활을 올바르게 함으로써 인격을 완성하고 행복을 실현할 수 있는 길을 가르

치고 있다. 인간의 무한한 가능성인 슬기의 마음을, 즉 무엇이든 무한히 알아 낼

수 있는 지혜의 마음을 익혀 길러가게 하고, 또 이것으로 우주 인생에 일관하는

진리성(無我. 綠起. 中道)을 깨달아 봄(正見. 正觀)으로써, 자아완성(成佛)과

궁극행복(涅槃)을 이룰 수 있는 길을  가르치고 있는 것이다.

특히 西曆紀元을 前後해서 일어난 大乘(Mahayana 큰 가르침, 큰 불교)을 앞

장 서서 이끌고 그 후의 발전에 주축 역할을 해 온 반야경(般若波羅蜜經)들은

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#28

바로 그 무엇이든 알아내는 '지혜(般若. 波若)의 완성'을 강조하거나, 이 완성

된 최고의 지혜인 '般若波羅蜜多(prajina-paramilka)□ 하나를 배워 실천하도록 크

게 강조하기에 이른다.

옛적 석가모니 부처님(Sakyamuni Buddha)처럼 수행하면 누구나 成佛할 수

있음을 획기적으로 강조하는 『반야경』들은, 이 수행자를 수행당시의 釋尊에 대

한 호칭처럼 '菩薩'(bodni-sattva)이라거나 '摩訶薩'(maha-sattva)이라고 이름

하면서, 六波羅蜜이나 四無量心 그리고 四攝法 등을 그 실천 수행의 길(보살도)

로 제시하면서도, 그 가운데에서  무엇보다도 一切諸法의 實相을 꿰뚫어 보는

지혜인 '반야바라밀다'라는 실천 수행의 '길' 하나를 배워 실행하도록 크게 강

조하였던 것이다.

이런 『반야경』들은 대승 흥기 이후 1000여 년 동안 여러 가지 대량으로 이루어

졌지만, 그 중에서 가장 원숙한 교설을 베풀고 있는 것은 404년에 구마라집

(Kumarajlva)이 한역한 『摩訶般若波羅蜜經』(一名 『大品般若經』)27권이다. 우

리의 신라 元曉聖師는 이『마하반야경』의 핵심내용(宗要)을 밝혀내고자 『大慧

度經宗要』1권을 지어 오늘날까지 남기고 있다.

그는 『마하반야경』에 대한 해석서인 『大智度論』 100권의 해석내용에 의거하

여, 經名을 한문 뜻으로 『大慧度經』이라고 이름하고 있을 뿐만 아니라, 이 『마하

반야경』의 교설이 베풀어지는 목적 이유를 설명하거나, 이 경전의 교설 내용이

『화엄경』과 똑같은 가장 높고 완벽한 내용, 즉 '無上無容 究竟了義' 를 설파한다

고 判定하고도 있으며, 이 經의 핵심내용(宗義)을 '實相般若'와 '觀照般若' 와

'合明二種般若' 등 세 분야로 나누어 밝혀내고도 있다.

이 『大慧度經宗要』를 통해서  원효의 통일정신과 논리를 찾아 정리하려는 것

이 이 글을 쓰는 목적이다.

①述大意, ②顯經宗, ③釋顯名, ④明綠起, ⑤敎判, ⑥消文 등 여섯 측면의 설명

내용으로 짜여지고 있는 이 '宗要'에서, 원효의 통일 이념과 논리를 뚜렷이 찾

아 볼 수 있는 것은 위 두 번 째의 '顯經宗'이다. 『마하반야경』의 핵심을 드러내는

이 부분에서 , 그는 『반야경』들이 習行을 강조하는 '반야바라밀' (觀照반야)과

#29

이것의 대상인 '諸法實相' (實相般若)에 대한 각각의 諸學說을 정리 包容하고

또 攝受 統一하고 있음이 보이고, 나아가 이 兩者를 合一 統一시키고 있음도 보

이므로, 이 '顯經宗'의 내용을  중심으로 그의 '包容 統一의 정신과 논리'가 어

떻게 전개되고 있는지 검토하고자 한다.

Ⅱ. 『大慧度經』의 綜合 統一性

여러 가지 수많은 『반야경』들 중에서 『摩訶般若波羅蜜經』을 선택하고, 또 이

經典에 대한 주석서인 『大智度論』의 해석내용을 참고하면서, 반야경 교설의 근

본 핵심(宗要)을 밝혀 내었던 점에서, 우리는 벌써 원효의 攝妥 包容활동과 綜

合 統一의 정신을 읽어볼 수 있다. 『마하반야경』27권은 초기·부파·대승에 이

르는 불교의 모든 교리 체계와 실천법 및 수행목표들을 攝受 包容하고 종합 통

일하고 있기 때문이며, 이 經에 대해 龍澍(Nagarjuna, 150-950년경) 가 주석 하였

다는 『大智度論』100권(405년 羅什 譯)도 원시경전과 부파의 論書 및 초기대승

경전들(法華·華嚴·寶積·淨土)의 諸敎說을 섭취 종합하여 당대의 불교백과

사전으로 평가되었던 것이기 때문이다.

다시 말하면, 근본불교의 본질과 특징(綠起·無我·中道)을 매우 정확하고도

철저히 되살려 낸 『반야경』들은 대승흥기 이후 1000여년이 지나는 동안 13系列

80餘種으로 이루어졌고 漢譯된 것만도 700여권에 이른다. 이 가운데 그 교설 내

용이 가장 원숙한 것은 바로 『마하반야바라밀경』 27권 90품이다. 원효는 이 經

을 채택하여 『반야경』교설 전반의 핵심요지를 밝혀내고 있는 것이다.

이 『마하반야경』 27권은 後秦 국왕(姚興)과 長安의 여러 지식층 인사들 및

500여의 당대 고승들이 모인 자리(국가 제공 역경처)에서 , 西域出身의 大乘巨匠

인 구마라지바(鳩摩羅什, Kumarajiva)가 손에는 원본[胡本]을  들고 용어는 중

국말[秦語]로 해석·설명·강의하면서, 또 이 경에 대한 龍樹(Nagarjuna)의 해

석서인 『大智度論』100권과 비교 검토하면서, 매우 신중한 교정 검사를 거쳐 정

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#30

확하게 譯出(404년)된 것이었다.1)

그리고 이 經典에는 원시불교 이래의 부파(Abhidharma)시대 불교와 대승

불교에 이르는 동안에 이루어진 모든 교리내용과 실천 수행법 모두를 섭수 포

용하고 있다.

그러면서도 '반야바라밀' 하나의 실천 수행으로도 無上의 菩提와 涅盤 증득

이 가능해짐을 교설하거나, 諸佛이 갖는 一切智(一切種智, sarvajna)나 十智力

내지 十八不共法과 大慈大悲를 그리고 五波羅蜜 등을  생겨나게 하고 十善業道

등의 一切善法과 聲聞法·벽지불법·보살법·佛法 등(四禪·四無色定 등의 九

次第定, 三三昧. 八背舍·六神通. 十八空. 百八三昧·諸陀羅尼門 둥)을 섭수

하게 되고, 또 보살의 諸念願(즉 一切種智로써 一切法을  알려고 하는 염원을 비

롯해, 成佛時에 十方恒河沙와 같은 세계의 중생들이 내 이름만 듣고도 無上正

等覺을 얻을 수 있게 하려는 염원들 80가지)을 실현할 수 있게 됨을 설하고 있

다.2) 뿐만 아니라 '반야바라밀'은 보살에게 一切악마로 부터 파괴되지 않는 네

가지 공덕을, 즉 觀一切法空·不捨一切衆生. 隨說能行·諸佛所命 등의 4공덕

을 이루게 하고, 나아가 일체 세간 중생을 安穩하고. 행복하게 해 주는 등 중생

제도를 가능하게 해 주는 것으로 가르치고도3) 있다.

이러한 『마하반야경』의 원만 성숙한 교설 내용을  간파한 원효는 『大智度論』

의 해석에 따라4), 그 顯名을 『大慧度經』이라고 뜻말로 옮겨 그 내용의 근본핵심

요지(宗要)를 밝혀내고자 『大?度經宗要』1권을 찬술하였던 것이다. 그리고 그

는 이 『마하반야경』을 『華嚴經』처럼 가장 높고 완벽한 교설내용(無上無容了義)

을  베푸는 것으로 평가하기도 한다. 그 근거는 어디에 있을 까.

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1) 羅什三藏이 『마하반야경』을 번역한 역사 상황에 대해서는 拙論 □kumarajiva□와 前後秦 長安社會 - 그 역경사업의 의의□, □동국사상□ 제9집 참고 바람.

2) 拙論, □般若波羅蜜과 菩薩의 諸念願□, □한국불교학□ 제22집 참고바람.

3) 拙論, □般若波羅蜜에 의한 世間衆生 濟度□, □불교학보□ 제34집 참고바람.

4) □大智度論□ 釋般若相議 제30에서는 □問曰 何以獨稱般若波羅蜜爲摩訶, 而不稱五波羅蜜, 答曰 摩訶秦言大 般若言慧 波羅蜜言度彼安...□ 이라고 옮겨져 있고(□대정장□ 25, p.191상),

度彼安의 □到□는 이 앞의 제29에서 □菩薩行知慧求度彼安故 名波羅蜜, 佛已度彼安故 名一切種智□처럼 度彼安의 □度□로 표기되어 있다(상동, p.190).

#31

Ⅲ. 般若經 敎說에 대한 새로운 평가

종전 敎判論에서  '般若經 敎設' 이 옳게 판정되어 있지 못함을 지적하면서, 원

효는 『마하반야경』등의 '반야경 교설'을  『화엄경』과 똑같이 가장 높고(無上)

완벽한(無容) 正法을 선명하게 밝혀내는(顯了) 것으로 평가하고 있다. 이 점에

서도 우리는 원효성사가 가장 높고 완벽한 종합 통일의 길을 추구하였던 정신

을  읽어 볼 수 있게 된다.

곧 『마하반야경』의 근본요지(宗要)를 밝혀내고자 지은 『大?度經宗要』1권의

六門(①述大意, ②顯經宗, ③釋顯名, ④明緣起, ⑤判敎, ⑥消文) 중 '第5敎判'에

서 , 원효는 '반야경 교설'의 그런 내용을 밝혀내고자, 종래의 여러 가지 교판설

(分判佛敎諸說) 가운데에서 두 학설(二宗敎門說과 三種法輪說)을  다음과 같이

略出하여, 『大品經』(『마하반야경』) 등 반야경에 대한 分判이 옳게 이루어지지

않았음을 지적하고 있다.

불교를 分判하는 諸說은 不同하다. 이제 두 학설을 가려내어 是非를 平章(판정,

품평) 한다.

(1) 어떤 이는 "一代敎門은 頓敎와 漸敎 두 가지에 지나지 않고, 漸敎안에는 ①

四諦敎, ②無相敎, ③앙抑揚敎,④一乘敎, ⑤常住敎 등 5時가 있다. 이 『經』 등

諸般若敎는 제2시에 속하고 無相敎라 이름한다"라고 말한다.

(2) 또 어떤 이는 "出世敎門은 『解深密經, 교설처럼5) 세 가지(三品)에 지나지

않는 다.

ⓛ 첫째(第一時)는 世尊이 베나레스(Baranasi)의 鹿野苑에서 發趣聲聞乘者들을

위해 四諦相으로써 止法을 설(轉法)하신 것으로서 비록 甚寄 希有할지라도

有上이고 有容(有所容受, 有所着)이요, 未了義(내용이 완전치 않음)이며, 諸

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5) □해심밀경□ 권 제2 끝부분. □爾時勝義生菩薩白佛言...于今世尊所轉法輪 無上無容 是眞了義 非諸諍論安足處所□ (□대정장□16, p.697상중)를 원효가 인용하고 있다.

#32

② 둘째(第二時)는 옛날 世蓴이 發趣大乘者들을 위해, 一切法은 空이요 無自性

. 無生無滅. 本來寂靜. 自性涅槃이다 라는 隱密相으로서, 正法을 설한 것으

로써 이 역시 有上有容이요 末了義이며, 諸?論의 安足處所이다.

③ 셋째(第三時)는 널리 發趣一切乘者를 위해, 一切法은 空이요 無自性. 無生

無멸. 本來寂靜이고 自性涅槃도 無自性이다 라는 顯了相으로써 止法을 설

한 것으로서, 無上無容이요 了義(내용이 완전함)이며, 諸諍論이 자리하지 못

하는 것이다. 『大品』과 諸반야는 모두 第二法輪에 所攝된다"라고 말한다.6)

위 (1)은 宋 道場寺의 慧觀(?-453)에 의해 이루어진 '二敎 五時'의

敎判設을  元曉가 요약 언급하고 있는 것이다. 吉藏(549~623)이 奉命 撰

한 『三論玄義』에서 는 그 '五時'를

一者, 三乘別敎이다. 聲聞人을 위해 四諦를 설하고 僻支佛을 위해 十二因緣을,

大乘人올 위해 六度를 밝혀주는 것으로서, 行因各別이고 得果不同하므로 三乘

別敎라고 말해진다.

二者, 航若는 그 三機를 通化하므로 三乘通敎라고 말해진다.

三者, 淨名. 思益은 보살을 찬양하고 聲聞을 抑挫하므로 抑楊敎라고 말해진다.

四者, 法華는 그 三乘을 同歸一極시키므로 同歸敎라고 말해진다.

五者, 涅槃은 常住敎라고 말해진다.7)

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6) 次第五 判敎者分判佛敎諸說不同 今且略出二說平章是非 有人說言... 今此經等般若敎在第二名無相敎 或有說者出世敎門不過三品... 今此大品幷諸般若皆是第二法輪所攝(□한국불교전서□ 1권 p.486중하)의 취의 요약 옮김.

7) 隋 吉藏 撰 □三論玄義□ 1권 □呵大執 제4□의 □言五時者 昔涅槃初度江左 宋道場寺沙門慧觀仍製 經序 略判佛敎凡有二科 一者頓敎 卽華嚴之流 但爲菩薩具足顯理 二者始從鹿苑終竟鵠林 自淺至深 謂之漸敎 於漸敎內開爲五時 一者三乘別敎 .... 三乘通敎 三者.... 抑揚敎 四者 .... 五者涅槃名常住敎□

#33

라고 설명하고 있다. 이와같이 '五時'로 分判된 교설을  원효는 ①四諦敎,②無相

敎, ③抑揚敎,④一乘敎, ⑤常住敎라고 요약 언급하면서, '반야경 교설' 이 제2시

에 이루어진 것으로 判定하는 일이 잘못되었음(不然함)을  밝혀내고자 했던 것

이다. 그리고 앞의 (2)에서 처럼 『解深蜜經』 교설에 의해 이루어진 '三種法輪' 의

교판설은 "玄裝 이 『解深密經』에 의해 세운 三時法輪敎"이었다고 신라 表員이

지적하면서, '처음은 發趣聲聞乘者를 위한 第一四諦法륜이고, 다음은 發취보살

乘者를 위해 諸般若가 설해졌으니 이는 第二無相法륜이며, 마지막은 發趣一切

乘者를 위 한 第三了義法輪이다"8)라고 설명하고도 있는 것이다.

이와 같은 慧觀의 五時敎설이나 『解深密經』에 의한 玄장 의 三時法輪敎說에

서 般若敎義가 '第二의 無相敎'로 판정 분류되고 있는 교판설에 대해, 원효는

"옳지 못하고 經論에 어긋난다"(第二法輪者 理必不然 違經論故) 라고 비판하면

서9), 『마하반야경』 등의 반야경 교설이 『法華』 이전에도 이루어졌거니와 그 이

후에도 이루어졌음을 밝혀 내거나(五時敎判설의 不當性 지적), 一切諸法이 공

性이고 나아가 열반도 無自性인 것임을 밝혀내고 있으므로 『마하반야경』의 經

宗은 『華嚴經』처럼 '無上無容 究竟了義'의 교설을 베푼다고 주장하고(三時法

輪敎判說의 不當性 지적) 있다.

다시 말하면, 從淺至深으로 分判된 五時敎判설에서 般若敎義(無上敎)가 제4

시의 法華敎義(一乘敎. 同歸敎) 보다 먼저 설해진 것으로만 평가 분류되고 있

는 점에 대해, 원효는 『大智度論』 『釋畢空品」 제83의 해석내용을 다음과 같이

인용하면서 '반야경 교설'은 한번만이 아니라 여러 가지 다량으로(非一衆多)

베풀어진 것으로서, 『法華』 이후에도 그 교설이 이루어지고 있음을 주장하고 있

는 것이다.

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8) 신라 表員 集 □華嚴經文義要決問答□ 권제4 □分敎義□(□韓佛全□2 p.364하)

9) □大慧度經宗要□ □第五判敎□에서 □問是二師說....□ (□韓佛全□2, p.486하)

#34

이 론의 「釋筆定品」에서는 다음처럼 설명된다.

수보리는 『법화경』에서 "부처님께 적은 공덕을 짓더라도 또는 장난으로 '南無

佛' 을 한번 외우기만 해도 반드시 成佛하게 된다" 라고 설하고 있는 것을  들었

다. 또 『法華經』에서 '有退' '有不退'를 설하듯이 이 경의 「阿□跋致品」(「不退

轉品」에서  '畢定不畢定'을 교설한 것 등(내지 廣說)을 들었다.

이것들로써 이 경은 『法華』이후에도 설해졌음을 알 수 있고, 제2시에 분류한 것

은 적합하지 않다.

『마하반야경』은 非一 衆多이어서 『法華』 이전에도 이후에도 설해졌다.10)

오늘날 般若經들은 적어도 大乘을  先導한 文?으로서,1000여년 동안 지속적

으로 발전 보완되어 12계열 60여종(한역본만도 700여권) 이루어진 것으로 파악

되고 있음에 비해, 『法화經』은 대체로 300여년동안 완성되었고 현존하는 것은

梵本 4種과 한역본 3종에 지나지 않음에 비춰보면, 위와 같은 원효의 주장이 틀

리지 않음은 알 수 있다.

그리고 『解深蜜經』에 의해 세워진 '三時法輪' (三種法輪)의 교판설에서  반야

경 교설이 第二時에 배속된 점에 대해, 원효는 역시 『대지론』의 다음과 같은 해

석내용을 비롯한 네 측면에서 그 不當性을 지적하고, 第三時의 法륜으로 판정

되어야 함을 주장하고 있다.

① 또 이 『論』에는 "譯處와 無諍處에 대한 두 가지 설법이 있다고" 한다. "諍處는

餘經(나머지 般若經) 中에 설해진 것과 같다. 지금은 '無諍處'를 밝히고자

이 『마하반야바라밀경』을 설한다....

利根者는 佛意를 알아 諍論을 일으키지 않고, 鈍根者는 佛意를 알지 못해

取相 着心하므로 諍論을 일으킨다. 이 『마하반야경』은 諸法畢竟空을 설하므

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10) 如此論....(上同 2, 99, 486하-487상)

#35

로 '無諍處' 이다" 라고 해석한다.11) 이것을 증거삼아 이 『경』(『마하반야경』)

은 제3시의 顯了法륜과 같고 諸諍論의 安족處가 아닌 것임을 알 수 있다.12)

② 이 『경』은 교설한다. "三乘 菩提를 추구하려면 반드시 '반야바라밀'을  배워

야한다." 또 "반야바라밀안에는 諸法 不가득이라고 설하지만 三乘敎가 존재

함"을 설파하고도 있다. 마치 『解深密經』 중에서 "一切 聲聞. 獨覺. 菩薩 모

두 다 一妙淸諍道를 함께 하고 모두가 이 究竟淸淨을 같이 한다"13)고 설해진

것과 같다. 그러므로 이 경은 널리 發趣 一切乘者를 위해 顯了相으로써 正法

을 전륜하는 제3시와 같은 것이며, 어찌 그 第2時法륜에 속하겠는가."14)

③또 이 『경』의 「如化品」 제87에서는 다음과 같이 교설된다. "만약 諸法에 生

滅相이 있으면 變化이고, 無生無滅이면 非變化이다.... 諸法平等性常공이

지만, 만약 新發意보살이 一切法 모두가 性공이고 열반도 如化(변화함)임

을 들으면 마음 놀랄 것이기 때문에, 이들 신발의보살(초발심보살)을 위해

生멸하는 것을 여화라 하고, 不生멸인 것을 不如化라고 분별해 줄 뿐이다.

... 諸法은 先有(本有) 今無이다" 라고 설해지고 있다.15) 이런 文證으로 이

『경』은 열반도 無自性이다 라고 설하고 있음을 알 수가 있다.... 第3 了義

法輪 중에서만 一切法을 無生無滅이라 하고)내지 열반도 無自性인 것임을

설한다. 이로써 지금 이 『경』의 핵심요지는 第2法輪을 초과하고 第3法輪과

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11) (□大正藏□25, p.62중-하)를 요약 옮김.

12) (□韓佛全□1, p.487상)

13) □解深密經□ 卷2의 □一切法相品□(□大正藏□16, p.695)

14) □大慧度經宗要□ '第五敎判'의 취의를 옮김(□韓佛全□1, 487상)

#36

같음을  알 수 있다.16)

④ 또 『華嚴經』도 "生死와 열반은 모두 虛안이요 愚痴와 知慧도 이러하여 眞實

하지 않다"라고 설하고, 지금 이 경도 "色. 受. 相 등(五蘊)이 幻이나 꿈과

같으며 내지 열반도 幻 ' 몽과 같다"라고 설한다. 그러므로 이 경은 저 『華嚴』

의 無上 蛙容17) 究竟 了義와 같고, 다만 그 敎門(교설방법)이 동일하지 않을

뿐이 다.18)

이상에서 원효는 당시 중국 南北朝시대에 이루어졌던 여러 敎相判釋 안에서

『마하반야경』 등의 "반야경 교설"이 不然·不當하게 파악 분류되어 있었던 점을

지적하면서, 그 교설은 『華嚴經』처럼 가장 높고 완벽한(無上, 無容) 正法을 가

장 선명히 밝혀낸다(以顯了相 전正法輪)고 평가 주장하였던 것이다.

이와 같이 평가를 내릴 수 있었던 그의 이론은 다음과 같이 정리할 수 있고

그 의미도 찾아불 수 있다. 慧觀의 二교五時교判에서  제2시로 배속된 '般若敎'

(無相敎)를 제4시의 法華敎 이전 뿐만 아니라 그 이후에도 베풀어진 것으로 지

적하거나, 『마하반야경』은 25,000偈로 이루어졌고 『大般若經』에는 十萬頌이 실

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15) □마하반야경□ 권27 □如化品□ 제87의 내용(□大正藏□ 8권 p.416상)

16) □大慧度經宗要□ □第五敎判□ 의 끝부분 □又此經如化言....□

17) □無上無容□은 □有上 有容□이나 □有上 有所容受□(제1, 제2시 法輪에 대한 평가수식용어)와 상반되는 표현이다(□解深密經□) □無自性相品□ 제5: □大正藏□16, p.697상중)轉正法輪의 了義, 未了義를 가늠하거나 논쟁의 發興, 生起 여부를 판가름하는 자리에서 사용된 용어이고, 또 □열반의 자성마저 수용(허용)하지 않는 완벽하고도 철저한 □無我, 緣起□의 진리성을 나타내는 말이므로, 無上, 無容은 가장 높고□ 또 가장 완벽한 無執着, 無所得, 空, 無受容, 無相, 無我, 無受, 無取, 無所有)것으로 해석하여도 무리는 아니다.

18) □大慧度經宗要□ '第五敎判'의 끝부분 □又 華嚴經...□

#37

려 있으며 龍宮·天宮 등의 반야경에는 千億萬偈로 이루어지고 있음을  밝혔던

점들은, 원효는 般若敎가 종전 至深 五時로 分判된 漸敎를 넘어 서서 頓敎(『華

嚴經』)의 수준에 이르는 敎說을 베풀고 있음을 간파하였던 것이라 할 수 있다.

이 점은 『解深密經』에 의한 '三時法輪' (三種法輪)의 교판설에서  '반야교' 가

제2시로 分判되었던 오류를 지적하면서, 그는 제3의 顯了法輪으로 판정 평가되

어야함을 밝혔던 내용에서 잘 보인다. 곧 반야경들은 諸法의 畢竟 空性을  설하

므로 어떤 쟁론도 일어나지 않는 '無諸諍論安足處所' 의 法輪이요 제3시의 顯了

法輪과 같다고 주장함(위①)을 비롯해, 반야경은 發趣一切乘者(성문. 연각.

보살 모두)들을  위해 顯了相으로써 正法을 설한다(위②)거나, 無生無滅은 물론

열반도 無自性인 것임을 설하는 法輪이요(위③), 『화엄경』이 生死와 涅槃을 虛

妄하다 하고, 愚痴와 智慧가 非眞實이라고 설하듯이, 『반야경』들도 五蘊이나 열

반을  幻·夢과 같다고 설파하므로, 『마하반야경』은 『華嚴經』처럼 無上無容(가

장 높고 가장 완벽함)의 궁극적으로 내용을  선명히 밝혀내는(究竟了義) 法輪을

베푼다(위④)라고 주장하고 있는 점 등에서, 원효는 당시의 일반적 학설(교판

설)과는 완전히 다르게 『마하반야경』 등의 '반야경교설'을 가장 높고(無上) 가

장 완벽한(無容) 교설을 베푸는 것으로 새롭게 평가하고 있음이 보이고 또 이

교설은 어떤 諍論도 발 붙일 수 없게 如來 正法을  가장 완벽하게 밝혀내고 있는

것으로 새롭게 평가하였음을  알 수 있게 된다.

여기에서 우리는 원효의 和諍사상이 반드시 높고 깊은 진리를 향해, 즉 그가

말하는 無上(가장 높고) 無容(無所受, 無所着, 가장 완벽함)의 진리성으로 지향

하는 정신 이념에 바탕하여 이루어진다고 할 수 있고, 또 그 진리성을 가장 완벽

하게(究竟) 밝혀내는(?了) 논리 이론에 의해 모든 쟁論 異見이 섭妥 包容 統一

되었다고 생각해 볼 수 있다.

이러한 생각을 더욱 굳혀주는 내용은 『마하반야경』의 핵심요지를 밝혀내는

자리(第2 顯經宗)에서  더욱 자세히 보인다. 이 자리에서는 보통 '최고 지혜' 라

고 불리우는 '般若波羅密' 에 관한 諸學說을 정리 통일시키거나, 이 지혜로 관찰

파악되는 가장 완벽한 진리의 세계인 '諸法實相' 에 관한 諸說도 攝妥 통일하고,

#38

또 이 '諸法實相'과 '般若波羅蜜'을 합명 통일하는 논리가 다음과 같이 전개되

고 있기 때문이다.

Ⅳ. '諸法實相' 에 대한 諸說 攝受 統一

여섯 부분으로 나눠 『마하반야경』의 근본요지를 밝혀내는 『大혜度經宗要』에

서, 원효는 첫째로 이 經의 '大意'를 설명하고 둘째로는 '經宗' (이 경의 핵심

본질)을 밝혀내고 있다. 이 둘째의 첫머리에서 그는 '般若' (波若, 반야바라밀)

가 이 경의 중심 본질로 되고, 이것을 세 측면(實相般若. 觀照般若. 合明二襤

般若)으로 밝혀 내려고 한다라는 등의 말머리를 다음과 같이 시작하고 있다.

이 經은 바로 '般若' (반야바라밀)를 근본 중심 삼고 있다.

'반야' 는 보통 文字반야와 實相반야 그리고 觀照般若의 세 가지로 언급되지

만, 지금 이 경에서는 뒷 것 두 가지를 중심으로 설한다. 그 까닭은 文字반야는

能詮之敎이기 때문이고 뒷 것 두 가지는 所詮之旨이기 때문이다. 지금은 이 경의

宗義(핵심내용)를 三門로 밝혀내고자 한다. 하나는 實相반야이고 둘째는 觀

照반야이며 셋째는 二種반야를 合明하는 것이다.19)

반야경들이 修習하도록 강조하는 '반야바라밀'(prajna-paramita)을 수용 초기

중국 불교계는'波若'라고 表記하고 '智·慧·智慧' 등의 의미로 파악했었지만,

羅什三藏이 전역한 『마하반야경』에는 한결같이 '般若波羅蜜'로 표현하고 있으

므로 이 글에서는 '반야바라밀'로 통일하여 혼돈을 피하고자 한다. 원효도 처

음은 '波若'로 쓰기도 했지만(通而言之파若有三種...) 三門으로 이 경의 중심내

용을  밝혀나가는 자리에서는 반드시 '반야바라밀'이라고 표현하고 있다.

_____________________

19) □韓佛全□1, p.480중하

#39

그리고 그는 우선 이것으로 파악 인식되는 '一切諸法의 참모습(諸法實相)에

대한 여러 학설들을 뽑아내어 攝受 통일하고 있음이 보이므로, 그가 거론했던

諸學說의 내용과 정리 통일했던 이론 논리를 우선 검토해 보기로 한다. '諸法實

相' 에 관한 학설 중 원효가 거론한 것은 다음과 같은 학설들이다.

諸法의 實相에 대한 내용 설명은 同一하지 많다.

① 어떤 이는 依地起(因綠和合生)하는 白性을 遍計所執(分別妄執)하지만 그 自

性은 永無所顯이고, 진여가 實相인 것이다. 依他起性도 不空이므로 실상이다

라고 한다.20)(眞如와 依他起性을 '有' (實不, 實相)라고 주장함)

② 어떤 이는 依他起性도 空(無)이고 眞如도 空(無)하다고 한다. 色受相 등 五

蘊은 不可得이라고 하고, 諸法은 無所有 不可得이고 내지 如·法性. 實際도

無所有이고 不可得이라고 하는 것이다.21)

③ 어떤 이는 依他起性을 亦有亦空이라고 한다. 그것은 世俗諦이기도 하므로 유

이고 또 勝義諦이기도 하므로 空이다라 하고, 空이 바로 眞如요 眞如는 不空

有이며, 이런 것을 諸法實相이라 이름한다고 주장하는 것이다.22)

④ 어떤 이는 二諦法門은 說일 뿐 實相이 아니다라 하고 非眞非谷이고 非法非

공인 것을 諸法實相이라 이름한다 라고 주장한다.23)

_____________________

20) □大慧度經宗要□ 제2 顯經宗, □韓佛全□1, p.480하

21) □韓佛全□1, p.480하

22) □韓佛全□1, p.480하

23) □韓佛全□1, p.480하

#40

위 ①②③은 唯識 法相家의 三性說 중 '依他起性' 과 '眞如'(圓成實性)를 제

法實相'으로 보고, 이것을 有(實)라고 하거나 空(無, 非實)이라 하고 또 亦有亦

空(亦實亦非實)이라고도 정의하는 학설들을 정리한 것이다. 그리고 위 ④는 非

眞非俗을 諸法實相(中道實相)이라고 하는 般若. 中觀系의 학설로 보이는 설명

을 원효가 '非有非空'으로 정리 한 것이라고 할 수 있는 것이다.

이러한 학설들을 그는 모두 긍정하여 包容하고 종합 統一시키고 있는 것이다.

그렇다면 원효는 어디에 근거하여 이와 같은 諸學說을 攝受 包容하고 어떤 논리

로 통일하고 있을까.

그가 '諸法實相'에 대한 위와 같은 학설들을 모두 긍정 섭수하여 포용할 수

있었던 근거는 다음 問答내용에서도 찾아 볼 수 있다.

問: 諸師들에 의해 설명된 것 중 어느 것이 진실(옳은)한 것인가.

답: 諸師의 학설은 모두 참된(옳은) 것이다.

그 까닭은 모두가 聖典교설에 어긋나지 않기 때문이고 諸法實相은 모든 戱論이

끊겨져 도무지 '그렇다'거나 '안 그렇다' 라고 할 수 없기 때문이다.

마치 『대지도론』에서 "一切는 實이고 一切는 非實이며, 그리고 一切는 實亦不

實이다. 이런 것을 諸法의 實相이라 이름된다"라고 설해짐과 같은 것이다. 이렇

게 四句가 實相이다 라고 교설된 것은 前述 네 학설의 次第(전개 차례)와 같다

고 말할 수 있다. 집착없이 설명하면 不當하지 않기 때문이다.24)

諸法의 實相에 대한 諸學說을 원효가 모두 긍정하여 섭수 포용하고 있는

내용이다. 그가 攝수 포용할 수 있었던 근거가 『대지도론』에 언급된 四句形

式에 의한 諸法의 實相說에 있었음도 밝혀지고 있는 것이다.

一切 諸法의 實相은 어떤 言說이나, 心行도 넘어서고 있는 것이어서, 설명

_____________________

24) □韓佛全□1, p.481상

#41

할 수도 정의 내릴 수도 없고, 긍정도 부정도 할 수 없다. 그러기에 『大智度

論』에서도 '處處經中說'이라면서 다음과 같은 게송을 인용하고 있었던 것이

다.

언어가 다 없어지고, 心行도 다 끝났으며, 不生 不滅인 진리(法)는 열반과 같

도다(語言盡竟, 心石亦訖 不生不滅 法如涅槃...).

一切는 實이다. 일체는 非實이다.(一切實, 一切非實)

一切는 實 이면서도 非實이다.(及一切實亦非賞)

一切는 實도 아니고 非실도 아니다.(一切非實非不實)

이것이 諸法의 實相이라 이름된다.(是名諸法之實相)25)

위와 같은 四句논리로, 즉 實(有). 非實(無, 空). 亦實亦非實(亦有亦無). 非

實非不實(非有非無) 등의 四句로 諸法의 實相을 밝혔던 『大智度論』의 論釋에

근거하여, 원효는 앞에서 정리했던 제法實相에 관한 학설 네 가지를 그 차례 순

으로 배당하여 섭수 포용하였던 것이다.

그는 이렇게 섭수 포용한 학설들을 한 걸음 더 나아가 통일하고 있음도 우리

는 간과할 수 없다. 즉 그가 위에서 처럼 四句에 네 학설을 배당 섭수한 끝에

"집착 없이 설명하면 不當하지 않기 때문이다"(離着而說 無不當故)라고 하면

서, 四句形式의 논리에도 집착하지 말아야 참다운 眞理性(즉 '實相')에 접근할

수 있음을 밝히고 있는 점에서, 원효는 반야경이 力설하는 '無自性. 無所得.

공性' 이라는 대승진리의 본질에 입각하여, 그 제학설들을 종합 통일하고 있음

이 보이기 때문이다. 위 게송을 이어 그는 다음과 같이 주장하고 있음은 그것을

_____________________

25) 이 게송은 □□ 제1의 중반 후부에 인용된 것(□大正藏□25, p.61중), 혹은 □大正藏□30, p.24상

#42

말하는 것이다.

만약 집착이 있으면, 이른바 取(取着)로 되어 파괴(부정)되지 않을 수 없으므

로 實相이 아니다. 四句를 離絶하고 파괴되지 않아야 諸法實相이라고 이름된다.

마치 『廣百論』의 게송에서26)

"有'. 非有'는 다 옳지 않다.(有非有俱非)

모든 본질은 寂滅인 것이다.(諸宗皆寂滅)

이런 것에 論難을 일으켜도(於中欲興難)

끝내 펼쳐 나같 수 없다"(畢竟不可申)

라고 읊어진 것과 같다.27)

이상과 같이 원효는 '諸法實相'을 설명하는 학설들을 '有. 無. 亦有亦無.

非有非無' 등의 四句에 안배하여 섭수 포용하고, 나아가一切 제法을 '無自性.

不可得. 無所得. 공性' 등으로 설파하는 대승 반야교설에 의해 그 학설들을 종

합 통일하고 있음을 알 수 있다.

V. '般若波羅蜜'에 대한 諸說 包容 統一

諸法實相에 대한 제학설을 앞에서처럼 섭受 통일한 다음에, 원효는 諸法實相

을 알아 보는 지혜인 '般若波羅蜜'에 관한 학설들을 역시 섭수 포용하여 통일

시키고 있음을 『대혜도경종요』의 제2 '顯經宗'에서 우리는 읽어 볼 수 있다.

『대혜도경』은 羅什 譯 『마하반야바라밀경』(일명 『大品般若經』)을 한문 뜻으

로 옮겨 쓴 經名이라는 것은 앞에서 이미 언급한 바이다. 이 경은 처음부터 끝

_____________________

26) □廣百論□□敎誡弟子品□ 제8 最終偈 □대정장□30, 186하

27) □韓佛全□1, p.481상

#43

까지 보살 마하살에게 '반야바라밀' 이라는 최고 지혜를 배워 실천하도록 교설

하고 있다. 이 경을 해석하는 『대지도론』권17·8에서는 이 '반야바라밀' 이 어

떤 것인가를 집중적으로 다루고 있다. 원효는 주로 이들 해석내용에 의거하여,

'반야바라밀' 이라는 지혜에 대한 여러 학설 중에서  有漏慧인가 無漏慧인가(번

뇌의 有無與否) 등을 기준하여 정의하는 학설 네 가지를 略出 정리하여 역시

포용 통일하고 있음이 보인다. 즉

이 『論』에서 "보살들은 初發心 이래로 一切種智를 추구한다. 그 도중에 諸法

實相을 알아 보는 지혜가 '반야바라밀'이다 라고28) 말하고  있다.

總說은 이렇지만 이하에 보면 설명된 내용은 한결 같지 않으므로, 이제 네 가

지로 略出 한다.29)

라고 하면서, 그가 뽑아내었던 네 가지 학설을 정리하면,

①어떤 이는 '無漏慧眼'을 '반야바라밀'의 모습이라고 말한다. 왜냐하면, 모든

지혜가운데에서 제일의 지혜가 '반야바라밀' 이라 이름되고 無漏慧가 제일

이기 때문이다.

② 어떤 이는 '반야바라밀'을 '有漏慧' 라고 한다.

왜냐하면, 보살이 보리수 아래에 이르러서야 비로소 번뇌를 끓어 없앴지, 그

이전에는 비록 大知慧를 갖추었거나 또 무량공덕을 지었을지라도 번뇌를 끊

어 없애지 못했다. 이러므로 보살의 '반야바라밀'은 '有漏智慧'이다.

_____________________

28) □大正藏□25, 190상

29) □大慧度經宗要□ 제2 顯經宗, □韓佛全□1, p.480하

#44

③어떤 이는보살의 '有漏無漏의 두 지혜'를 합쳐 '반야바라밀'이라고 한다,

그 까닭 보살이 열반을 향해 佛道를 수행하므로 '無漏'로 되고, 또 번뇌를

아직 끊지도 못하고 成拂下지도 못했으므로 '有漏'로 되기 때문이다.

④ 어떤 이는 '반야바라밀'은 不可得이어서 有와 같기도 하고  無와 같기도 하

며, 常같기도 無常같기도 하며, 空같기도 하며 實같기도 하다. 이 '반야밀'은

蘊處界에 속하지 않아 有爲도 아니고 無爲도 아니다. 法도 非法도 아니며 취

도 捨도 없고, 生도 滅도 아니며, 有·無 등 四句를 벗어난 無所着인 것이다.

비유하면, 불꽃 둘레는 손이 타므로 접촉할 수 없는 것처럼, '반야바라밀' 도

이와 같아 邪見의 손길은 타 버리므로 접촉할 수 없는 것과 같기 때문이다.

라고 설명되는30) 것이다. 이는 '반야바라밀'이라는 지혜에 관해 '번뇌의 有無如

否' 등을 기준하여 달리 설명되었던 네 가지 학설을 『대지도론』의 釋論에 의해

원효가 정리한 것이다. 위 ①은 '반야바라밀'을 번뇌가 전혀 없는 '無漏' 의 지혜

로 설명하는 것이고,②는 그 반대의 '有漏慧'로, ③은 '有漏이기도 無漏'이기

도 하는 지혜로 설명되었던 것들이다. 그리고 위 마지막 ④는 '반야바라밀'을

'不可得. 無所着. 四句초월 등인 것으로 밝혔던 설명들이었다.

앞에서  諸法實相에대한 諸說을 '有·無' 등의 四句로 섭수 統一하였듯이, 원

효는 '반야바라밀' 에 대한 학설들을 역시 四句형식으로 정리하고 있음이 보인

다. 그는 이렇게 정리한 네 학설을 수긍 포용하여 '하나의 지혜'로 섭수 통일시

켜 내고 있다. 그가 수긍 포용하였던 내용은 다음과 같은 問答에서 잘 밝혀진다.

問曰: 위에서 여러 가지로 '반야바라밀'이 설명되었는데, 어느 것이 진실(實)

일까.

_____________________

30) □韓佛全□1, pp.481하-482상 부분을 풀어씀. 이 내용은 □大智度論□ 권11(□대정장□25, p.139)의 내용과 일치하고 있다.

#45

答曰: 어떤 이는 "그 각각에 진리가 있고 모두가 진실이기 때문이다"라고 말한

다. "마치 五百比丘가 각각 二邊과 中道義를 설한 것을 佛陀께서 모두 道

理가 있다고 말씀해 주신 것과 같기 때문이다"라고31) 설명한다.

'반야바라밀'에 대한 종종학설 중, 원효가 뽑아내어 정리하였던 네 가지가 모

두 진실하고 道理로 되는 것으로 인정하고 있는 또 다른 학설(다섯째⑤)을  소

개하면서, 그도 수긍 포용함을 밝히고 있는 것이다.

이 학설에서는 '四句'에 입각한 위 학설들 각각이 진실함을 증명코자, 五百比

丘 각각이 설한 '二邊과 中道義'가 佛타로부터 모두 진실한 것으로 인정되었음

이 밝혀지고 있음으로 벌써 원효가 '有. 無. 亦有亦無. 非有非無' 등 四句형

식의 사유판단 논리로부터 '離邊處中' (有·無 등 兩極端을 여의고 非有非無인

中道에 자리함)이라는 불교 근본 도리를 찾아내어, '반야바라밀'에 대한 諸說

을 넷으로 정리하였고 이들을 긍정 포용하였고, 마침내 '中道實相' 이라는 '하

나의 세계'에 향하는 종합 통일 정신을 발휘하고 있음을 알 수 있게 된다.

원효는 위 問答의 '答曰' 내용을 이어, 『대지도론』에 논설되고 있는 또다시

다른 학설(有人言, 여섯째 ⑥)을 그대로 다음처럼 인용하면서 , 그 자신의 견해

를 펴내고 있으므로, 읽어보면 우리는 그의 통일 정신이나 그 논리를 더욱 구

체적으로 알 수 있게 된다. 그 여섯 번째의 학설은 다음과 같다.

또 어떤 사람은 "위 마지막 答(위④)이 진실하다"라고 말한다. 왜냐하면, 不가

破이고 不可壞인 것이기 때문이다. 만약 털끝 만큼이라도 '有' (實유法)를 허용

하는 것이 있다면, 모두 過失로 되어 파척당해버리고, 반대로 '無'(위 '有'와 반

대)를 주장해도 역시 파척되어 버리고 만다.

이 '반야바라밀' 안에는 有도 無도 없고 非有非無도 없으며, 이런 言說도 없

_____________________

31) □韓佛全□1, p.482상 부분도 □大智度論□ 권11(□대정장□25, p.139)의 문답내용과 일치하고 있다.

#46

다. 이것은 寂滅. 無碍(無量)32). 無戱論인 것(法)이라 이름된다. 이러함으로 不

可破요 不可壞인 것이다, 이런 것이 '진실한 반야바라밀' 이요 '가장 뛰어나고

허물이 없는 것' (最勝 無過者)이라 이름 된다.

마치 전륜聖王이 모든 적을 굴복시키고도 自高(自?)하지 않는 것과 같아서,

'반야바라밀'도 역시 모든 語言 戱論을 能破하고도, 그 자체는 파척되는 바가

없다"라고 설명하고 있다.33)

'반야바라밀' 이라는 지혜에 대한 위와 같은 네 가지 학설 중에서 '不可得. 無

所着 四句초월' 인 것 등으로 설명되었던 네 번째를 진실하고 가장 뛰어나며

過失이 없는 지혜로 평가하는 학설이다.

그 까닭은 有漏도 無漏도 非有非無도 넘어서 고 이런 말(言說)도 없어져 寂滅

. 無戱論인 것이기 때문이요 따라서 절대 파괴되지 않기 때문인 것으로 밝히

고 있는 학설이다.

원효 자신도 이런 네 번째 학설에 대한 평가를 찬동하면서, 또 다른 안목에서

'반야바라밀' 의 총체성을 다음처럼 언급하고도 있다.

내 생각으로는, 앞 것 세 학설은 진실을 밝혀내는 과정(방편)인 것(依迹顯實)으

로서, 地前(十地 이전)과 地上(十地 이상)의 '반야' 모두를 총괄하여 隨意대로

有漏와 無漏로 나누어 설명한 것이라 할 수 있고, 넷째의 학설은 오직 地上에서

얻어지는 無分別智만을 밝히는 것으로서, 證會實相하고 絶諸戱論하며 超過四句

등인 것이므로 진실하다고 말할 수 있다. 34)

_____________________

32) □大智度論□에서는 □無碍□가 □無量□으로 표현되고 있다.(□대정장□25, p.139하)

33) □韓佛全□1, p.482상을 풀어씀. 이 □有人言□의 내용도 □大智度論□의 해석(□대정장□25, p.139하-140상)

34) □韓佛全□1, p.482상

#47

라고 원효는 위 넷째의 학설에 찬동하고 있다. 여기서 우선 그는 앞 것 세 학설

을 곧 有漏·.無漏·有漏無漏(亦有亦無)의 3句형식으로 '반야바라밀'을 설명하

는 학설을 넷째 학설로 설명되는 '반야바라밀'을 밝혀내기 위한 과정이요 方便

인 것(依迹顯實)들로 파악했던 내용이 보인다. 한문 대승 불교권 일반에서  독특

하게 論議되는 '會三歸一' 이나 '開權顯實' 또는 '攝未歸本' 등의 정신으로, '有

·無' 등 四句 "思推의 判斷論理를 초월하면서도 섭수 포용하여 하나의 세계로

통일해가는 특징적 논리가 구사되고 있다고 하겠다.

뿐만 아니라, 그는 보살의 수행 階位인 '十地' 와 결부해서, 앞 것 세 학설은

地前과 地上에서 얻어지는 '반야'를 총괄하여 有漏와 無漏로 兩分한 것들에 지

나지 않는다고 지적한 다음, 넷째 학설만이 地上(십지 이상의 等覺. 妙각)에서

얻어지는 無分別智를 밝혀내고 있는 것으로 평가하거나, 또 이것은 諸法實相을

證會하고 諸?論을 없애며 四句를 초월하는 등의 기능을 발휘한다는 측면에서

가장 진실한 것으로 극찬하고 있음이 보이므로, 원효가 思辨的 理論에만 기울

지 않고 보살의 求道實踐行을 重視하고, 또 一切 諸法의 實相을 平等 無差別인

것으로 洞察 觀照하는 佛陀의 '一切智'(sarvajna)와 同質인 지혜가 참으로 진실

한 '般若波羅蜜'로 됨을 보살(인간)에게 가르쳐 주었다고 하겠다. 그리고 '반야

바라밀' 이 모든 지혜를 섭수함을 밝히고자, 원효는 위 글을 이어, 『대지도론』에

서  論釋되는 다음 내용을 덧붙이고 있음도 보인다.

'반야바라밀' 은 모든 지혜를 섭수한다. 그 까닭은 보살이 불道를 추구할 때에는

반드시 一切法을 배워 모든 지혜를 얻기 때문이다. 이른바 聲聞의 지혜나 僻支

佛의 지혜 그리고  佛智慧를 얻는 것이다.35)

반야경들이 시종 배워 실천토록 강조하는 '반야바라밀'은 초기불교 이래 설

_____________________

35) □大智度論□ 권제18, (□대정장□25, p.191상을 인용하고 □韓佛全□1, p.482中을 풀어씀).

#48

파된 모든 지혜를 섭수 포용하고 있음을 말하는 것이다. 이 점은 『마하반야경』

의 도처에서 교설되고 있음을 前述 '『大慧度경』의 綜合 統一性'에서  言及한 바

와 같다.

Ⅵ. 實相반若' 와 '觀照般若' 合明 統一

위에서처럼 '般若波羅蜜' 이라는 지혜가 一切 諸法의 實相을 觀蔡 照見하는

것이라면, 이 지혜는 대상을 能觀 能照하는 주관적 지혜요, 諸法의 實相은 被動

所觀되는 객관적 대상인 것이다. 원효는 이 兩者를, 즉 主客이나 能動, 被動의

관계성을 갖는 양자를 平等 無差別인 一味의 세계로 합쳐 통일시키고 있음도

보인다.

이런 내용은 그가 『마하반야경』의 宗要(근본요지)를 밝혀내고자 지은 『大慧

度經宗要』의 第2 '顯經宗' 에서  우리가 이미 읽어본 바와 같이,

"이 經의 본질을 세 측면(二B□으로 밝히고자 한다. 첫째는 實相반야를 설명

하고, 둘째는 觀照반야를 설명하며, 셋째로는 이 두 반야(二種般若)를 合明하는

것이다"

라고 서술방향을 세 가지 측면으로 제시한 내용 중 마지막의 '合明三種般若'

하는 내용에서 찾아 볼 수 있다.

여기서  '合明二種般若'라고 표현된 것은, '諸法實相'과 '般若波羅蜜' 두 가

지의 통합을 밝힌다라는 뜻이다. 다시 말하면, '반야바라밀' 이라는 최고 지혜에

의해 관달 파악되는 '諸法實相'과 이 諸法實相을 통찰 인식하는 지혜인 '반야

바라밀'은 하나로 合一되고 통일됨을 밝혀낸다는 뜻이다. 이러기 위해 원효는

언제나처럼 『대지도론』의 다음과 같은 論說을 論據로 삼고 있다.

#49

부처님이 수보리에게 말씀하신다. 만약 보살이 一切法을 常도 아니고 無常도

아닌 것으로 보고 非苦 非樂으로, 非我 非無我로, 非유 非無인 것 등으로 보고,

또 이렇게 보는 일도 하지 않으면, 보살이 '반야바라밀' 을 실천한다고 이름된다.

이것은 모든 觀(見)을 버림을 뜻하고, 모든 언어가 없어짐을  모든 心行을  떠

났음올 뜻함이어서, 본래부터가 不生不滅임과 열반과 같음을 뜻한다.

一切 諸法도 역시 이와 같다. 이런 것이 諸法의 實相이라고 이름된다.36)

대승 반야경들이 力設하는 '반야바라밀'은 一切 제法을 非棠으로나 非無常

으로 보고, 非苦·非樂으로 非我·非無我로, 非有·非無 등으로 보는 것이요

또 이렇게 보는 일도 하지 않음이다라는 설명이다. 그리고 이것은 一切觀을 버

림을 의미하고, 모든 言語가 없어짐을, 또 모든 心行도 멀리 떠났음을 뜻하며,

본래부터가 不生不滅(無生無滅)이어서 열반(平等安穩한 행복)과 같음을 의미

한다라는 설명에 덧붙여, "諸法의 實相도 이와 같다"고 간단히 언급하고 있는

것이다.

諸法의 진실한 모습도 즉 諸法의 實相도 常. 無常이나 我. 無我 또는 有. 無

(空)를 떠나 있고, 一切見이나 一切심行 및 一切?論을  넘어서고 不生不滅(無

生無滅)이며 涅槃과 같은 것임에 대한 再言을 피하고 있는 것이다.

이러한 『대지도론』의 諸說에 의해, 원효는 '반야바라밀' 이라는 '지혜'와 諸

法의 '實相'은 假名施設된 것에 지나지 않고, 서로 다르지 않아(無二. 無別) 합

일되고 統一됨을 다음과 같이 밝히고 있다.

'반야' 와 '實相' 은 같지 않으므로 두 가지로 假說된 것뿐이지 서로에게 능소

_____________________

36) □大智度論□ 권제18, (□대정장□25, p.190중)이 □大慧度經宗要□(□韓佛全□1, p.482중)에 그대로 인용됨.

#50

가 없고 궁극적으로는 다르지 않은 것이다.

왜냐하면, 보살이 '반야바라밀'을 수행할 때에는, 一切 諸法의 性相을 我인

것으로나 無我인 것으로 추구해 봐도 常인 것으로나 無常인 것으로 찾아보고,

生이나 滅이라고 추구해 보고 또 有나 空(無)이라고 추구해 보아도 모두가 無

所得이어서, 所取될 대상(所取之相)도 일체 일어나지 않는다. 이 때에 모든 相

(객관, 대상)과 見(능동, 주관)을 멀리 벗어나고 平等을 깨달아 보게 되기 때문

이다.

諸法實相도 無二. 無別인 것이고 無始無終. 無生無滅. 非有非空인 것이다.

一切語言의 길을 超過하고 一切心行이 永絶된 곳에 어찌 두 가지가 있겠는가.

단지 一切 諸法은 無不同然(이치에 맞지 않음이 없음)이므로 '諸法實相'이라고

强名되고 一切 分別은 無所不離(여의어 지지 않음이 없음)이므로 '無分別智'

라고 이름된다. 지혜이면서 實相이 아님은 없고, 實相이면서 지혜가 아님은 없

다.37)

원효 스스로가 '반야바라밀'과 '諸法實相'은 서로 다르지 않아 合一되고 統

一되는 것임을 밝히고 있는 내용이다. 『대지론』의 論說에 의거하지만, 그의 독

특한 논리 이론이 전개되고 있음을 볼 수 있다. 『대지도론』에서는 보살이 一切

法을 非常. 非無常이나 非我. 非無我, 非有. 非無 등으로 관조함을  '반야바라

밀' 이라고 이름된다고 論說되는 점과는 달리, 원효는 역방향으로 먼저 '반야바

라밀' 의 실천을 제기하고 이것에 의해 보살은 一切제法의 性相을 常·無常으로

나 我·無我로 또는 有·無(空) 등으로 추구하지만 모두가 都無所得이다 라고

주장하고 있음이 보인다. 前者는 잘 알려진 『金剛經』의 說法전개 형식과 같고,

_____________________

37) □韓佛全□1, p.482중

#51

後者는 心經의 교설 전개 형식과 일치한다고38) 하겠다.

위처럼 '一切都無所得' 이라는 주장을 이어, 그는 그 '반야바라밀'의 대상(인

식 대상)인 諸法도 얻어지지 않고(不得一切所取相) 인식주체인 '반야바라밀'

도 일어나지 않음(不起一切能取之見)을 밝히고, 또 이 때에는 모든 관조·관찰

작용(一切相見)은 멀리 벗어나게 되고, 諸法의 實相은 無二. 無別. 無生無滅.

非有非無인 것으로서  平등함을 깨달아 보게 된다고 설명하거나, 아울러 一切

言語의 길을 넘어서고 一切心行이 永絶된 곳에 '般若' 와 '實相' 두 가지가 있

을 수 없음올 지적하고 있다.

이와 같은 원효의 설명과 주장은 『대지도론』의 論說 내용에 비해 매우 독특

하다. 一切 諸法을 非常非無常. 非我非無我 등으로 알아보는 '반야바라밀'은

一切觀을 버림과 一切語言을  없앰 그리고 一切心行을 벗어남을 뜻하고, 본래

不生不滅(無生無滅)이어서 열반과 같음을 뜻한다거나, 諸法實相도 이와 같다

라고 하는 『대지도론』의 설명에 비해, 그는 '반야바라밀' 의 수행에 의해(수행할

때에), 주관(能取之見)과 객관(所取之相)과 같은 능소 관계는 없어지고, 諸法의

實相은 兩分되지 않는 平等한 것으로 밝혀내고 있기 때문이다. 이와 같이 主客

이나 能所도 兩分되지않는 平等한 것으로 밝혀내고 있기 때문이다. 이와 같이

主客이나 능소로 兩分되지 않는 진리성은 般若敎說을  바탕한 中觀學. 三論學

에서  번번이 밝혀내고서39) 있는 것이다. 따라서 원효는 이 분야의 교법 학설에 대

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38) □금강경□과 □반야심경□의 설법 전개형식은 상반한다. □금강경□은 발보리심자에게 無我法 (四相·法相·32相 등 없앰)을 통달하여 청정심을 일으키도록 설법하기나 爲他人演說의 공덕 무량 등을 설명한 뒤에, 경명(가르침의 이름)을 '금강반야바라밀다' (범본에는 Prajnaparamita)라고 受持 讀誦하도록 가르치고 있음에 비해, □心經□은 "반야바라밀을 행 할 때에 (실행함으로써) 五蘊皆空을 조견한다"처럼, 보살(발보리심자)에게 우선 먼저 '般若波羅蜜行'을 제시한 뒤에, 諸法空相(無我法과 同義)을 설명하고 이것으로 無上의 涅槃 과 菩提가 증득됨을 교설하고 있기 때문이다.

39) 羅什 譯 □衆論□, □觀因緣品」 제1의 제10偈와 이것의 靑目譯에서는, 四緣 중 객관적 조건인 '所緣緣'(緣緣)은 주관(마음)을 일으키지 못하고 佛法에는 能所 등의 차별이 없음을 다음 처럼 밝한다. 즉 偈: "如諸佛所說 眞實微妙法 於此無緣法 云何有緣緣. 釋: 佛說大乘法, 若 有色無色 有形無形... 等諸法相 入於法性, 切皆空 無相無緣"(□大正藏□,30 p.3上). 吉藏 撰 □中觀論疏□ 권 第3末'에서도 主客, 能所가 분리 차별되지 않고 서로 盡攝됨을 僧郞大師학설로 설명하고도 있다. "攝嶺大師云, 緣盡於觀 觀盡於緣(객관세계는 주관 안에 모두 들어가고, 주관은 객관 속에 모두 들어간다)..."(□大正藏□,42, p.50下).

#52

해서도 적지 않은 蘊奧가 있었음을 알 수 있게 된다.

그 스스로가 '合明二種般若' 라는 표현을 구사하고 있는 점에서는, 眞속 二諦

를 攝受. 초월하는 第三諦로서 '二締合明'을 수립하거나 이것의 진리성을 밝

히고자 二諦合明中道論'을 전개했던 三論學의 논리 형식이 보이기도 하고, 또

그가 '반야바라밀'과 '諸法實相' 두 가지가 서로 다르지 않아 合一되고 統一됨

을 밝히고자 이 두 가지는 '假名假說된 것' 에 지나지 않음을 언급했던 점은, 一

切諸法을 '空·假·中道義로 설명하는 『中道』의 三是偈(三체偈)에 전개된 논

리형식과 유사성이 보이기 때문이다.

마지막으로 원효는 '반야바라밀'을 主客·能所로 兩分·分別하지 않는, 즉 모

든 分別을 떠난 '無分別智'라고 이름하면서, 이것과 '諸法實相'을 합일. 統一

됨 을 밝히고자.

다만, 一切諸法은 同然(이치에 맞음)하지 않음이 없으므로 '諸法實相'이라고

强名되고 모든 分別을 떠나지 않음이 없으므로 '無分別智'라고 이름된다.

지혜(반야) 이면서 實相이 아님은 없고, 實相이면서 지혜(반야)가 아님은 없다.

라고 마감하였던 것은 앞에서 이미 읽어본 바와 같다.

Ⅶ. 結 語

元曉聖師가 남긴 『大慧度經宗要』에서도 그의 攝受包容 정신이나 綜合 統一

理念을 찾아볼 수 있을까, 찾아진다면 그 정신 이념이 어떤 論理 理論으로 밝혀

지고 있을까, 등에 관해 알아보려고 그 내용 六門 (①述大意, ②顯經宗, ③釋題

名, ④明緣起, ⑤判敎, ⑥消文 등)을 읽어 본 결과, 그가 관련 문제나 학설들을

폭넓게 종합 정리하여 가장 높고 완전한 것 '하나'로 합쳐 통일시키고 있는 精

#53

神 理念을 찾아 볼 수 있었고 또 이러기 위해 그는 四句判단 초월 논리나 ?迹

顯實 즉 開權顯實 등의 논리를 구사하거나, 一切 諸法의 實相(참모습, 진실성)

을 究竟 平等性(主客. 능소 등의 無二. 無別性)인 것으로 밝혀내는 理論을  전

개하였던 점 등을 알게 되었다. 이런 내용을  정리하면 다음과 같다.

첫째, 元曉가 남긴 『大慧度經宗要』1권에는 『大智度論』100권의 論說을  근거

하여 『摩訶般若波羅密經』27권(또는 28,30,40권)의 宗要(근본요지, 본질 핵심)

가 밝혀지고 있을 뿐만 아니라 이 經題名도 한문 뜻 말로 표현되고 있다. 또 그

는 이 『마하반야경』을 『華嚴經』처럼 '無上無容 究竟了義' 의 說法을 펼쳐내는

것으로 새롭게 평가(判敎)하고 있다는 점 등에서, 벌써 원효의 攝受 包容하고

綜合 統一하는 정신 이념이 잘 나타난다고 말할 수 있게 되었다.

羅什이 漢譯(404)한 『마하반야경』90品은, 대승 흥기 이후 1000여년 동안 12系

列. 80여種. 한역 700여권으로 이루어진 반야경들 중에서, 초기 부파. 대승에

걸쳐 형성 발전된 불교 교리체계와 실천수행법 및 수행목표 등을 모두 종합 수

용하고 또 참다운 불교로서 大乘 菩薩道를 참신하게 설파하고 있는 가장 원숙

한 경전이었고 원효는 이 경전의 핵심 요지를 밝혀내고자 인도 大乘의 최초 論

師인 龍樹보살이 이 경전을 해석하여 당대의 大乘 백과사전으로도 평가받는

『大智度論』100권(405년 羅什 譯)을 중심 經證으로 삼고 있다는 점에서도 원효

의 폭넓은 종합 통일 정신이 발휘되고 있음을  볼 수 있기 때문이다.

뿐만 아니라, 당대에 일반화된 敎判說인 '二敎五時說' 과 '三時法輪敎說' 에서

반야경 교설을 제2시의 '無相敎'로 分判했던 不當性을 지적하면서, 그는 이 경

전이 모든 불교인(發趣一切乘者)에게 正法을 顯了相(선명한 모습)으로 설법하

는 無錚論安足處所의 法輪이라고 밝히거나, 또 제法의 無自性을 교설하는 이

경은 『화엄경』처럼 涅槃마저 如幻 如夢 인 것으로 설파하는 '無上無容 究竟了

義' 의 가르침을  배푼다고 새롭게 평가하고 있는 점(第5 判敎門)에서도 가장 높

고 가장 완벽한 진실의 세계로 지향하는 원효의 포용 통일 이념을 읽어 볼 수

있기 때문이다.

#54

둘째, 『마하반야경』의 宗要를 본격 밝혀내려고 하는 '第二 顯經宗門'에서는,

'諸法實相' (實相般若)에 관한 학설들(1)과 또 '般若波羅密' (觀照般若)에 대한

학설들(2) 각각에 대해 有. 無 등의 四句思惟논리에 의거 포용(긍정) 통일(초

월)하거나, 이 두 문제(實相과般若)를원효자신이 '合明'(合一.통합을밝힘)

하고 있음(3)이 보였다.

(1)一切諸法의 實相(진실)에 대한 여러 가지 학설들을 四句판단 형식에 준해

네 가지로 정리하여, 즉 "①依他起性과 眞如가 實相이며, 이는 實有(實物有. 勝

義有)이다. ②依他起性과 眞如는 空(無)이다.③위 두 가지는 實有이기도 空하

기도 한다. ④二諦法門은 假說이고 非眞非谷·非有非空이 諸法實相이다"라고

주장하는 학설들로 정리하여, 원효는 모두가 聖典에 相위하지 않는다고 긍정하

고 포용하면서도, 만약 집착이 있으면 破壞(부정, 거부)됨으로 實相이 못되고,

四句를 離絶해야 파괴되지 않는 諸法實相으로 된다고 부언하고 있음이 밝혀졌

으므로 四句초월 無執着인 진리 진실로 지향 통일시키고 있음을 알 수 있다.

(2) '반야라밀' 이라는 최고 智慧에 대한 여러 화설에 대해서도 그는 有漏.

無漏. 有漏無漏 등의 四句형식으로 정리하여, 즉 "①無漏慧(번뇌 없는 지혜)가

모든 지혜 중 제일이므로 '반야바라밀이다. ②有漏혜가 '반야바라밀' 이다. ③有

漏無漏가 그것이다. ④그것은 不可得이고 蘊處界에 속하지 않으며 四句에 無所

着이다"라고 주장하는 학설들로 略出 정리하여, 이 학설 모두가 진실하다고 긍

정 포용하면서도 그는 네 번째의 학설(위④)이 十地 이상에서  얻어지는 '無分

別智'를 나타내는 것으로서 實相을 證會하고 絶제戱論. 超過四句하므로 가장

진실하다고 평가하거나, 앞 세 학설은 實相을 나타내기 위한 과정·방편에 지

나지 않음(依迹顯實)을 지적하였음이 밝혀지므로 不可得이고 無所着이며, 無

分別智와 같고 諸論을 없애며 四句초월하는 지혜를 참다운 '반야바라밀'로

됨을 가르쳐, 이것에 모든 학설을 통일시키고 있음을 알 수 있다.

(3) 위에서처럼 타 학설을 거론하여 평가 내지 포용하는 일없이, 원효 자신의

목소리로 實相般若(諸法實相)와 觀照般若(반야바라밀)는 假名假說된 것에 지

나지 않아, 궁극적으로는 그 능소관계가 없어지고 서로에게는 다름이 없게 됨

#55

을, 즉 兩者가 合一, 統一되는 것임을 주장하고도 있음이 보였다.

이를 논증하기 위해 그는 『대지도론』의 論說을 經證삼으면서, "보살이 '반야

바라밀'을 실행할 때에는 一切諸法의 性相을 我·無我인 것으로 추구하거나,

常·無常인 것으로, 生·滅·有·空인 것으로 추구해도 모두가 無所得이어서,

所取될 대상도 얻어지지 않고 能取하는 주관도 일어나지 않게 되며, 이때에는

모든 相(인식대상)과 見(인식 주관)의 구볕은 없어지고 平等함을 깨달아 보게

된다. 諸法實相도 無二無別·無始無終·無生無滅. 非有非空인 것이다. 一切言

語의 길을 超過하고 一切心行이 끊겨진 곳에 어찌 두 가지가 존재하겠는가....

반야이면서 實相 아님은 없고 實相이면서 반야가 아님은 없다"라고 설명하여,

主客·能所 등과 같은 모든 차별 대립들이 없어진 세계인 無二無別의 平等세계

로 合一되고 統一될 수 있는 길을 밝히고 있음이 보였다.